心理治疗和禅修的治疗目标：自我呈现的发展阶段（三）

2010-01-30  作者：⊙杰克.安格尔（JackEngler）/著⊙李孟浩/译  来源：【本文摘译自《TransformationsofConsciousness》,1986，chapter1】   浏览:

客体关系发展和精神病理学的范围扩展
除了自我的契合感和整合感这个发展上的必要性外，我们还是可以问说这样的自身结构是否代表了客体观系发展的完成，或是治疗过程的最终可能结果。当然，认同形成的过程可以说是永未完成的。马荷（Mahler）她把分隔－个体化次阶段的结果，描述为「一路往客体恒常性走」。布劳斯（PeterBlos）（1967）也提到青春期有「第二次个体化的过程」。艾瑞克森（Erikson）（1950）则描摹了一辈子的认同之旅。不过，大部分人的全面性内向心灵结构的凝结，都是在伊底帕斯末尾时发生的，那时期压抑性障碍或多或少都稳稳建立好了。所以，认同就变得愈来愈具拣选性（Kernberg，1976）。而与个人自我感有不一致和自我振奋不良（ego-dystonic）的东西就都被压抑了，虽然这对自我契合的维持是个很根本的过程。但正是由於这种压抑，人格组织的层次中才会出现一种新型态的精神病理学：精神官能症。所以，问题核心已不在於缺乏自我的分化和整合，而在於自我和本能愿望之间的冲突。这些本能愿望通常并不为新凝结的自我所接受，所以不是被压抑，就是被抗拒。这种自我结构中「质地上的差异」（BLanck＆Blanck，1974）和由此造成的病理学型态，都需要有治疗取向上有质地不同的型态。在这个层次上，治疗课题便不是建立内向心灵的结构，而是整合自我的不同压抑侧面，去「重新与意识自我统合那些内容......藉由压抑而从意识撤离开来」（Fenichel，1945：570）（注释十二）。

可是根据佛教心理学的立场来看，在这个人格组织的层次中，可以看到人类苦恼有个更深的层次。这类苦恼可说是建立了另一种「精神病理学的结构性层次」，这与前两种病理学有质地上的不同，也没被当代西方精神医学的发展性诊断层谱所含括。很显然的一点是只有在认同和客体恒常性已达成後，它才能进入大家的视野，并在治疗上被宣称。

假定我的能耐很多，可以技术中立或「单只是」注意，可以无拣择地觉察，可以戒除享乐，也可以自我观察。更进一步假定我没有沉浸在内在世界的内容中，也没有停下来分析或解释它。再假定我能持续训练我的注意力，只观察每一刹那浮现的身心事件流，而无偏好或反应。最後，假定我能长时段地绝对稳固住注意力，而无任何分心之举。那我能对自我和客体的本性有更多的发现吗？

内观禅的阶段
第一个发现可以说是如南传佛教禅修文献所提的「驱除常见包装的幻觉」（dispellingtheillusionofcompactness）」（Vajiranana，1975；Nyanamoli，1976）。我作为一个独立观察者的感受消逝了。我是一个固定的、持续的观察点，一下子把不同客体看这看那的感受，也被驱除了。就跟视域速视器的闪光融合（tachistoscopicflicker-fuison）现象一样，分殊而又不连续的意象以超过正常知觉可分辨的速度闪动时，就会产生一个「客体」的幻觉，在我观察或经验背後的独立观察者或经验者感受，也显示为知觉幻象的结果，因为我不能知觉到事件的微观层次。当我的注意力已经训练得很精良，又没有二次性的反应和刺激的加工处理，所有刹那间的一切看来都是身心事件和对此事件的觉察而已。在每一个刹那，仅只有名（nama）和色（rupa）的过程。每一个都个别地和同时地在觉识的刹那中生起。在它们所归属的这些刹那事件背後或旁边，发现不到一个持久的或实体性的存有、观察者、经验者或经纪人。
　　　　　　　　　　　　　　　Ｓ＝自身　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　Ｏ＝客体　　
　　左列所假设的关系，被发现为实际上是右列的关系。

也就是说，先前以视域速视器姿态来融合在正常知觉中的个人「架构」，可以产生一个显然很坚实和固定的「自身」或「客体」的意象（注释十三）。在此层次上唯一可观察到的实在，便是身心事件流自身而已，没有观察者的觉识，只有观察的个别刹那而已（注释十四）。

一旦注意力在知觉的这个层次上稳定後，对於主客呈现的潜在本性就当然能有更为精良的洞察。我观察到一个自身呈现是如何在每一刹那与客体的互动中建构出来（注释十五），并只作为如此互动的结果。以及相反地来看，一个客体是如何不在其自身（不管那意谓什么），而总是相关於我的观察状态。我看到先前的原因是如何运作，而能限定每一刹那的主客呈现，以及每一刹那如何限定下一刹那。我以这种方式开始感受到一点，严格来说那就是「没有呈现的经常性最後成品，只有呈现的持续过程。」我发现到实际上并没有持久的实体或配置，只有瞬间性的建构在发生而已（注释十六）。　　

当我愈来愈熟练无反应的和无间断的观察时，我接著观察到意识流破裂为一系列时空不连续的殊异事件。每一身心事件看来都有一个绝对的起源，短暂的持续，和绝对的结束。每一事件只在前一事件消逝後才生起，呈现和实在的建构於是被发现是一种「不连续的过程」。以资讯处理理论的术语来说，禅修者所实际经验到的是模式化认知之前知觉的时间性质，那时刺激还没被建构成一日常经验中可认知到的知觉（Brown，1977）。他可说是经验到刺激形成的原始包装，这在注意到之前就与其它进来的刺激背景相隔离出来，而为一有绝对真实持续过的主角单元。他可分别出个人的「心理瞬间」，那有许多同等强度又同时抵达的刺激，聚集成相同的能量包装。他在此修行阶段的现象学经验－某事件只在前一事件完全止息後才发生，反映了前注意统合（preattentivesynthesis）层次上的事实（Neisser，1967），那就是刺激在一时间上分殊且不连续的风格上，经过程序安排和隔离。从这个观点来看，禅修者所做的正是「後转－反转－呈现过程的关键阶段」，这些阶段可在对刺激形成的长期复杂加工後，产生一个别的自身和客体的呈现。

当你经验到这个完全瞬间性的「生灭（udayabbaya）」时，就可对一切事件的基进无常性（anicca）有深奥的了解。不只是我不再知觉到任何持久的「客体」，连思考、感受、知觉和感觉的过程也生灭不已，没有一个容器存在。在这个不连续的知觉变迁经验中，像坚固的身躯、持久的知觉对象、内在呈现或固定观察点等术语，都是难以保有的。我开始了解到无一处有任何内在的持久性，我也察觉到身心、外在客体和内在呈现的无我性（anatta）。不只是任何事物都在随时变异当中，而且是没有变异中的「事物」有存在可言（注释十七）。

精神病理学的不同层次

在这一点上，我们可以看到「精神病理学中一个全然不同的层次」。首先在这个知觉层次上来说，行为的一般情绪的和动机的基础被经验为有病理发生的性质，且是大苦恼的根源所在。这在观察觉醒状态里一般反应趋势的苦恼效应中，就特别明显。任何情绪反应都被体验为阻滞事件流动的超级苦恼和悟导的效果，不管它们是最简单地和看来是天生的吸引和排斥、喜欢和厌恶、趋乐和避苦、取这和舍那等反应皆是如此看待，而不必管它们的特定目标和对象。现在看来，这些执取这抛弃那的欲望都是想要否认和抗拒变异过程的无谓尝试。其次来讲，任何想要座标化持久性主客呈现，或以偏好来认此为「我」、拒斥（精神病、边缘症）彼和压抑（精神官能症、正常）彼为「非我」的举动，也是同样被体验为想要干扰、毁弃和改变主客呈现是瞬间建构流的无谓尝试。

根据古典精神分析的後设心理学来看，精神生活最原始和持久的法则是快乐原则：把快乐极大化和痛苦极小化的欲望。而从最近的客体关系理论来看，更基本的法则是客体关联性的原则。两者都被看成是我们的建构性禀赋的一部分。然而，从禅修观点来看，对於满足感受和自身性的努力追求虽然是心理生活的基础，并包含了认同和客体恒常性的阶段，但却是「阻滞的下一个潜在点」和苦恼的根源。这两种追求的努力在佛教的诊断范畴来说，算是「贪（tanha）」。佛教心理学也把它们画分在同一个秩序中。例如，「欲贪（kama-tanha）」是对感官满足的「渴求」，包含了贪乐（sukhakama）和厌苦（dukkha-patikkula）（注释十八）。「有爱（Bhava-tanha）」则是描述对存在和变成的「渴求」。这指涉了存续生命和自我，以逃避死亡的欲望。它的某一形式是自我保存和自我恒存，另一形式则为再生的欲望，还有一形式为不死的欲望，以及一形式为持续分化和新经验的欲望。「非有爱（Vibhava-tanha）」则是对虚无断灭的「渴求」。这个词语也是指涉了某些动机的范围：结束生命和变化的欲望；对惰性和静止状态的欲望；不分化、躲开和退化的欲望。最後这两者构成了费尔邦（Fairbairn）（1952）所说的客体追求倾向的两个侧面：（a）对自我和其与客体关系持续性的欲望；和（b）自我从客体关系和客体世界中防卫性的撤离。正是这些奋斗性的追求，现在反被体会成心灵苦恼的立即原因。

但是，根据禅修经验来看，「这些奋斗性的追求不是天生的」。「欲望」的先决条件是情绪影响的另一侧面－「受（vedana）」。佛教心理学去除掉情绪影响两种成份之间的联结方式，是精神分析理论和当代情绪理论还没如此做的方式：（1）伴随每一客体经验的纯然自发的苦乐感受（注释十九）；（2）对感受反应或动作化的趋避倾向。当代动机研究的经验发现和情绪现象学也证实了这种区分（Arnold，1970a、1970b；Young，1969；Pribram，1970；Schachter，1970；Leeper，1970）。一般来说，快乐/痛苦的经验会导致趋乐避苦的「行动趋势」（Arnold，1970b）。这个程序通常被当成有驱力的特质，在精神分析理论中就被说成是天生的、自动的、自发的、自然的，就好比是超出意愿控制之外的自主性神经系统的反应程序（注释二十）。相反地，受训过的禅修观察显示出情绪影响的动机成份（亦即对苦乐经验有效用的趋势，是所有精神驱力状态的根源；如Kernberg，1976）是一个「意愿性」的活动，并大致可自我规约（注释二十一）。去除苦乐经验（vedana）和对这些核心状态之情绪倾向有效用的趋势（tanha）这两者之间的联结，是禅修训练的支撑点。它把先前被制约的反应，还给意愿控制手上，并介绍了延後（满足）这个重要原则。

那么，我们要用什么来解释快乐原则（趋乐避苦的冲动倾向）的运作和客体追求的行为呢？特别是说，假如把这些当成自我规约下的自我功能，而不是本能性冲动时。根据佛教的分析，快乐原则具支配地位的原因在於错谬的实相试验（faultyrealitytesting）。欲望（tanha）是被「无明（avijja）」所制约。就跟欲望一样，无明也是指涉了一种自我功能：实相试验的能力。一般的实相试验不只是错谬而已，还是建立在一个特殊的错觉型态上头，而颠倒（vipallasa）了事物的真实秩序。我们错把无常当成恒常，错把恼害当成乐受，也错把无我当成有我。也就是说，由於错谬的实相试验，我们所察觉到的主客经验，正好是它们如实之道的颠倒观。在这个意味下，佛教禅修的关键性诊断问题就跟西方的临床实务一样：实相试验是完满无缺的吗？临床上来说，这个判准是把正常和精神官能症，与精神病划分开来（Kernberg，1977）。但以禅修观点来看，正常和异常情形在实相试验中都是有缺陷的。所以，佛教心理学把自我运作的正常状态描述为「错乱（ummattaka）」，并赋予这个词跟临床用法一样的技术意义：幻觉系统的建立，或有关自身、他人和物质世界的非事实性知觉天地。禅修要对表象世界进行实相试验，临床精神医学则是以常识态度把这表象世界视为理所当然。

心理失调的三种层次

虽然佛教心理学不是发展性的，不过阿毘达磨心理学的古典诊断典范看来，似乎也暗示了它确实由客体关系经验的不同层次中，分别出三个不同的苦恼层次。（1）「苦苦（Dukkha-dukkha）」发生在稳定的自我结构和完整的客体关系上，相当於冲动和禁令之间的神经质冲突，也相当於弗洛依德所说的「一般人的不幸福」，以换取神经质苦恼的解决。（2）「变易苦（Dukkha-vipa-rinama）」相当於边缘症情况和功能性精神病，核心问题是自我持续感的困扰、冲动和情绪影响的波动状态、矛盾又解离的自我状态、缺乏稳定的自我结构和缺乏与客体世界的经常性关系。这是一个比认同形成和客体恒常性还早发生的人格组织层次，因此变易是对脆弱自我的最深和最普遍的威胁。（3）「行苦（Samkhara-dukkha）」是西方精神医学所碰到的病理学上全新的范畴，而且是很普遍的。在这个层次上，客体追求被看成是病理发生的和矛盾的，就跟一般发展理论所说的一样。这种把自身和客体在时空境界中定位出一经常性和持续性的尝试（Lichtenberg，1975），就显得是一个值得治疗的问题了。在客体关系发展中全都很重要的方向上，有两个伟大的成就－认同和客体恒常性，现在也被看成是一固著点或阻滞点。就跟早期的妄想和沮丧的部分客体位置一样（M.Klein，1946；Fairbairn，1952），自我的契合感和整合感也被看成是一种「为了要被超越而赢取来的发展位置（Guntrip，1969：118f）」。从这个观点看来，我们认为是「正常」的其实是一阻滞的发展状态。甚至，它可被看成是一种病理情境，其基础在於错谬的实相试验、对驱力的不当中立化、缺乏控制冲动的能力和对自身和客体世界的不完全整合。

禅修的治疗领域

这个人格组织和精神病理学的层次，正是内观禅所特别提出的。佛教精神病理学和诊断看起来是宣称、预设和部分提出前两种苦恼。可是佛教作为一种治疗系统的话，它的主要和适当关怀是第三种行苦。我相信很多混淆之所以会发生，是因为佛学者、精神动态心理学或现行的研究典范都不太了解这个层次。对同一问题领域的处理而言，这两个系统最糟就是被看成是相互竞争，最好则是可相互替代的治疗模式。举例来说，有个趋势是把这两种疗程和成果相对立，彼此排斥到只能选择其中一个的地步：心理治疗或禅修，自我契合感的达成或扬弃。临床精神医学把禅修看成是让磨损的自我边界，进入神经质去除分化状态的请帖。佛教心理学则批评说「自我」这个论题就指出它如何会导致苦恼发生，而心理治疗也只会永续强化这虚妄的自我概念，并使开悟更加困难。当然，这两个系统也有被看成是模糊互补的，但是不清楚它们相关的方法、目标、结果和寻求疗法的问题有何不同之处。所以，才会在心理治疗里，有所谓的禅修的「附属性」用途（Naranjo，1971；Assagioli，1971；Luthe，1970；Carrington＆Ephron，1975）。事实上，不管是住院病人或门诊病人的精神治疗组合中，已经把所有主要禅修传统的技术，作一完整的采用或适应的利用，并有很多成功的报导（Deatherage，1975；Gluck＆Stroebel，1975；Bloomfield，1977；Carrington＆Ephron，1975；Candelent＆Candelent，1975；Reynolds，1976；Shapiro，1976；Vahiaetal.，1973；Kabat-Zinn，1982；Boorstein，1983）。就跟精神分析一样，内观禅是种干预性设计，好来「让自身和客体关系发展，再次从相关的阻滞点上开始移动」（Loewald，1960；Fleming，1972）。而精神分析中，「与自身－客体联结的败坏层次相隔离」（Calef，1972）的过程，是由一种经过控制的部分回返所引发，主要是回返至知觉、概念化、感觉和行为的更基本方式。而这也算是在人际关系的移情中所发生的退化现象。可是，在内观禅古典阶段的「回返」，却不是以移情的形式发生。因为，它不是对过去内在化客体关系阶段的重温，而是一种「对於每一瞬间呈现过程各阶段的操控性再循迹」。往前看，禅修者是在观察知觉－认知－情绪的通路，自身、客体和整个客体关系的世界（这是我们一般所知的唯一世界）就是在这条通路上建构起来，也算是快乐原则运作和客体追求的结果。往後看，禅修者是在观察「自身」和「客体」解构为原始成份、过程或事件的过程。内观禅「倒转了世界显现的方式」（Eliade，1966）（注释二十二）。

客体关系发展的全层谱模式

但是，你必须要先作为某人，才可什么人都不是。这个人格发展的议题不是自我「或」无我，而是自我「和」无我。自我感和洞察它持续性和实体性的终极虚妄性这两者，都是必要的成就。圣徒性和完全的心理安乐都有包含这两者，但是须放在客体关系发展不同阶段中「时期适当性的发展程序」。若要经由「虚无化自我」这个伪装的灵修尝试，来跳过认同形成和客体恒常性的发展课题，就会带来致命性和病理性的结果。有很多被禅修吸引的学生就是这样子，甚至某些老师也尝试这样做。

我认为「包含全发展层谱的发展心理学」是我们所需要的，可是却被临床和禅修观点所忽略。从临床观点来看，佛教心理学缺乏这个。它很少提到人格组织的早期阶段，和处理失败时所带来的苦恼型态。当我们不了解这点时，就会有一些危险。在精神分析的古典时期，自身失调还没受到适当的了解，疗程的先决条件和限制也不能清楚认识到。所以，这些相类似的治疗失败（包含「冗长的」疗程）就会把老师和学生弄得更糊涂、更困扰和更伤悲。

一般的西方心理学和特殊的精神分析理论也没提到发展层谱的另一端。他们对成熟和健康的定义也没超过心理社会性的认同、客体恒常性、客体关系的成熟、对冲动和防卫较适应且少冲突的安排这些范围之外。

根据现行的临床思维，治疗并不以旧的Kraepelinian医药模式来诊断疾病，而是把脱轨的、阻滞的和扭曲的发展过程重新制定过。内观也提出说发展过程不能阻滞在认同和客体恒常性的层次上，而要往更终极的自身和实相观点迈进。佛教心理学其实没有用「禅修」这个词，而是用「修习（bhavana）」（Vajiranana，1975）。这些修行可以用来「促进客体关系发展的持续」。对马荷和其他客体关系理论家而言，分隔－个体化的过程是「永未完成的；它只能变成一直是再活化中；生命循环的新时期可见证到还在运作中的最早期过程的繁衍」（1972：333）。可是，假如「自身」和「客体」都是客体关系发展某阶段或某层次的功能，甚至以更含括性的观点来说，没有客体的失落值得哀悼，也没有自我可哀悼它们。如果所有的自身－客体联结最後都会「败坏」，那么不仅客体发展连心理苦恼也到达终点了（Engler，1983b）。

结论

不管如何，那是我现在所达成的结论。我希望佛教徒、西方和其他种族的临床实务的精神医学系统，可以在我们文化中首次相熟习，并得出一个更完整的人类发展的全层谱模式，以及修补它们脆弱处的治疗性干预。从弗洛依德的性心理阶段理论经艾瑞克森的生命循环理论到马荷的客体关系理论，算是精神分析思想的推动力和灵感。佛教思想中也有部分隐而未显的推动力。这个传统强调变成某人的重要性，另一传统则强调变成无一人的重要性。我作为两个传统的心理学家了解到自我感和无我感都是必要的，可实现乐观的心理安乐，也就是弗洛依德所说的「理想性虚构」，以及实现佛陀所教导的「苦的止息」。
　　
　　
实证在于临床上的：
关于重点可以看下篇对话，很有意思：

莎朗·沙兹堡：

当我们教授正念禅时，通常会教人从静坐开始，并找出他们身体某个很清楚的部位去感受呼吸，比如说腹部的起伏。我们也要求他们一开始只要感受呼吸就可以了，再来才去观察那些占据他们心意的任一事物。他们也因此在不同时间中觉察到许多不同的对象：声音、意象或身体的感觉。我们也要求他们试著去直接且清楚地观察这个经验，这种直接了当的观察方式，可以让他们不会迷失在对所发生事物的解释或判断之中。举例来说，如果某人有生理痛时，与其在那想说「这还好」、「这不好」或「我是坏人，因为我得了这个病痛」，还不如照我们的建议去记录下热的感觉、压力或紧张，他们才能够看到感觉如何在经常变化之中，并且觉察到「苦痛」是无常或无自性的。而且，他们也认识到身体生起的感觉是无法控制的。既然苦痛并非是相应於他们的欲望而生起，那他们就毋须感到他们拥有它们。苦痛并不属於他们，它只是因为一些条件聚合起来，才会产生这种感受。我们要求他们更深入地观察，以便能在观察的那一瞬间，实际看到生起现象的分解，并且以此方式看穿他们经验的本性。如果他们能做到这点，那心智就会变得非常平静和安宁。也就是说，心智不会跑到过去和未来，而是具有稳定和静止的性质，并且确实能安住在刹那的经验之中。

我们也很强调观察的纯粹性。不管这观察的对象是呼吸、苦痛或其他生起的心念，他们只是观察它而已，并且避免生起贪、瞋或痴的心念。也不管禅观的对象是快乐、痛苦或中立的，他们的心智也不能被带著走，而发展出更多的贪取、厌恶或痴傻的念头。所以，我们一直尝试要分辨出两种正念，一种正念只是指普通的注意力，另一种正念则是具有纯粹观察的性质。我们也教人修行不能有间断，不管他们在这世上是坐下、走路、喝杯茶或做某件工作，都可练习正念。也许，我们的教导一开始是把焦点放在呼吸上头，但是这种正念练习最後还是会把一切对象都包含进来。到时候，不管是我们在做什么活动，都可变成为禅观的修行。

佛教徒：你在正念之中，都不加入任何特别的分析或研究吗？

莎朗·沙兹堡：我们不会加入分析，因为纯粹的觉察自会带来了解和洞见。特别是当他们能规律修行，而正念又可强力相续时，就能如实见到念头只是念头。他们不会感到被任何心里生起的念头所控制或驱迫，反而是能够把它们全然放下。

佛教徒：当你指认某物单只是念头时，你心里想到什么？你如何指认它？「单只是念头」这个词又是在说什么？

莎朗·沙兹堡：念头的内容或主题之所以能变得不重要，是因为我们的觉察力可以让注意焦点转移，使我们只去观察心念生起的过程。也因此，我们能察看到念头是不坚固的，也是没有实体的，而其实际意涵也不必然会引发出情绪的关联或反应，我们就好像是能够观照到心念变化无常的本性一般。因此，如果有人产生「我病得很重」的念头，这个念头所意谓的事实似乎不会很令人震惊。这是因为心智能直觉认识到念头的本性，念头只是来来去去而已。我们就是靠著这种特殊的修行取向，才不去试著把坏念头转成好念头，而是去洞察念头的本性。

佛教徒：这又再次引发了我同一个问题，那就是你认为什么是念头的本性？

莎朗·沙兹堡：心念那一瞬间的对象实际上是变动不已的。我只能说在察看心念生起的经验时，心智点明了一个事实，那就是所有生起的现象都是飞逝的和短暂的。

佛教徒：当然，这种飞逝的性格对所有世间因缘的现象都是真实的。但是，什么才是念头的独特本性，并让它与其它飞逝的现象可区别开来呢？我问这个问题，是因为有太多种禅修都关心这心智的本性。像我们在做类似的禅修时，是针对包含念头的许多不同事物，主张要得到直接的洞见。而你说念头只是念头，我就很惊讶说当你对只是念头的本性得到可能是史无前例的洞见时，你到底是从这种技术获得什么样新鲜的洞见呢？你现在又是如何以不同於普通人知觉念头的方式，去察知念头呢？

莎朗·沙兹堡：这个洞见或了悟就是空性，也是万物之间的因缘。我们知道心智和身体之间有一种持久的关系，我们真正的身份其实就是这身心之间因果所结成的经常性锁链。虽然我们会想要认同并执著这个肉身，可是我们对心智的认同和执著却是远比前者还多，这就是我之所以强调心念过程的原因。借西藏传统的一个意象来说，有洞察力的心智把念头看成是掠过天空的白云，既不拥有它们，也不控制它们。对於乔的学生而言，即使是只见到一点事物非实体化的空性，也能得到很大的自在解脱的感受。

佛教徒：你能够解释一下你所说的空性是什么意思吗？

莎朗·沙兹堡：非实体的，没有一个核心。

佛教徒：无我（anatman）（注释一）。

莎朗·沙兹堡：是的。

佛教徒：所以，你所指的空性或无自性就是存在的三法印（亦即无我、苦和无常）之一（注释二）。

莎朗·沙兹堡：是的。

佛教徒：那很好。

莎朗·沙兹堡：这种禅修有很大的威力，因为人们不必有任何信仰体系和宗教感觉，就可以来练习它。但是，我们尝试要在一个非常坚强的道德基础上，来引介它。在这种基础上，他们的觉察力更能体会到安宁、明晰、敏感性和对自身生活的了悟。

佛教徒：遵循这种禅修技术的一般练习者或者是领受到真实利益的练习者，他们完成了多少禅修阶段？他们每天修行多少节？每节时间有多长？还有，他们花多久时间才能获得一些很明显的效益？一星期、一个月还是一年？

莎朗·沙兹堡：一般来说，他们能够的话，是一天打坐一个小时。到某种程度时，他们会立即受益，或者他们会不想再做这个练习。他们并不是带著信仰来开始练习，因此他们很需要一个让自己有信心的好体验。我想这一般都要花上好几个月的时间，他们才能对此练习感到很安稳和有信心。

佛教徒：止（samatha）和观（vipassana）的区别在那里？

莎朗·沙兹堡：在修定时，我们选择一个单一对象，如呼吸或梵咒，并专注在此一对象上头。在修慧时，我们把觉察力对外开放，遍观所有经验，而不限制在特定对象上头。因此，内观的重点不在於与特定对象合一，而是在事物的无常变化性，以便能在每一经验中观照到存在的三法印。

佛教徒：很好。你给这些禅修者的训练，是不是从斯里兰卡（SriLankan）和缅甸（Burmese）传统的禅修技术中抽取出来的？它是不同传统的组合，还是从某一特定传统而来？

莎朗·沙兹堡：这种训练是从缅甸传统的某一传承（译按：美国洞见禅修中心是源自马哈希大师（MahasiSayadaw）的传承）而来。

佛教徒：很好。你有没有这种禅修的经论基础？

莎朗·沙兹堡：我学过四念处经（Satipatthana-sutra）（译按：四念处的修行法门就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我）。圣尊陛下，李义雷曾引了一位哲学家詹姆斯（WilliamJames）的话，他说宗教要像植物一样茁壮，否则就会枯死，但同时也要维护好它传统的根本。