心理治疗和禅修的治疗目标：自我呈现的发展阶段（二）

2010-01-30  作者：⊙杰克.安格尔（JackEngler）/著⊙李孟浩/译  来源：【本文摘译自《TransformationsofConsciousness》,1986，chapter1】   浏览:

禅修的临床特徵
以内观体系的古典阶段来说，第一个特徵为「进展是相对地缓慢」。布朗医师（DanielBrown）和我已在罗夏墨渍测验的研究（请见第六章）中，确认了这一点。在连续三个月密集内观修行的情况下，一大半三十岁新修团体的成员不管是在习後测验或教师评量等方面，都没什么大的改变（注释五）。後来，我在印度和缅甸的研究结果（Engler，1983b）也支持了这个发现，不过亚洲修行人的进展速度比较快，可是他们花在避静环境中密集修行上的时间却比较少。大部分的人只花了一、两个礼拜的避静时间，就体验到初果（注释六）。然後，他们就在家居生活的平常作息之中继续修下去（注释七）。

第二个特徵是西方学生会变得固著在可说是「经验的精神动态层次（Brown＆Engler，1980）」上头。他们的修行逐渐被原始的思维程序和「非现实的经验（Maupin，1965）」所盘据，比如幻想、白日梦、沉醉曲、意象、过往记忆的自发性回想、冲突资料的解禁、不停想来想去和情绪动荡的实验都会增加（M.Sayadaw，1973；Walsh，1977、1978；Kornfield，1979；Kapleau，1965）。

第三个特徵是「对老师发展出强烈的移情」。这些现象通常看起来是寇哈特（Kohut）所说的镜映或理想化的类型。一开始，在师生关系的脉络中，学生会有找一个能接受和肯定他的「回映」来源的需求。接下来，学生会有和涌出「理想化」力量和宁静感来源融合的需要（Kohut＆Wolf，1978）（注释九）。有时候，我们会碰到另一种性质混乱的移情类型，完全被在全能感和贬抑感两极之间极端快速的摆荡所吞没。我们要如何运用这些观察成果？它们又要如何解释呢？禅修老师通常把它们归因於学生心态的一些因素。

一般来说，第一个因素是学生「缺乏能耐去发展足够的定力」。因为，在能足以密切观察身心过程，以修到内观禅的开悟目标之前，先达到某种心不动摇和专一注意的定力程度，其实是必要的。这种把注意力稳稳地固定在当下浮现的身心事件之上的能耐，是南传佛教领袖中尊贵的马哈希大师（1973）所强调的。以专业术语来说，这种能耐被称为「近行定（upacara－samadhi）」，因为它是进入内观禅诸阶段的前提（Vajiranana，1975）。

此外，老师也指出学生会有「变成沉浸在意识内容，而不继续观照意识程的倾向」。也就是说，学生会全神贯注於个人的思想、意象、记忆、感觉等等东西，反而忘了要别管内容为何，只管一直观照所有身心事件的本质特徵：它们的无常性、它们无法满足最简便的欲望、它们缺乏持久的实体性、它们对也是刻刻变迁中之因缘条件的依赖性。当禅修者在早期修行阶段时，首次进入他内心那宽广、奇异、震惊中又令人兴奋和迷惑的经验世界中，就一定会产生这种黏著於意识内容的倾向。事实上，这种倾向可能和单纯主体开始探索其它低度觉识（hypoarousal）状态的情形，没有什么本质上的不同。这些状态有催眠、梦幻沉醉和自由联想。比如说，使用罗夏墨渍测验的话，就可看出催眠对象的原始程序思维有类似的增加倾向（Fromm，Oberlander＆Gruenewald，1970），经历精神分析的患者也是一样（Rehyer，1969）。也许，对内在心理氛围的适应是任何意识之低觉识状态的一般风貌，而与禅修的「特殊性」（Tart，1975a）没什么关系。由於西方文化中「治疗学得到胜利」（Rieff，1966），也就有一种把治疗和禅修相混淆的倾向，并用分析心理内容的方式来取代纯粹观照的方式。在东西方所有修行传统中，这是一个典型的障碍。此外，某些文化因素也会助长这种黏著於意识内容的倾向。就跟一个文化的焦虑产生会在想像性参与的代价下，对於外在适应和现实范围施加不少压力（Hilgard，1970）。同样的，对於内在经验流的长期适应也许是必要的。所以，西方学生在「禅修」时，未必符合禅修的形式意义。有人最近问一位亚洲来访的内观禅老师这些学生做得如何时，他回答说：「许多西方学生不是在禅修，而是在治疗。他们无法深入正念之中。」
第三个因素是学生把禅修当成一个「孤立技巧的练习」，而不管许多其他重要的行为、动机、内向心灵和人际的因素，像正命、正业、正见和正念这些具治疗作用的文化脉络。这是因为禅修移植到西方时，已经从被佛教观点和价值渗透过的文化脉络中拔离出来，这些文化脉络其实是属於一个生活方式和整体性的训练系统。佛教训练或发展的八正道包括了正思维、正业、正命、正语、正精进，还有正念和正定。缅甸大师们也常常引用这些通向涅盘的正确途径。
 

但是，我身为一个临床训练师，却有不同的观察。我看到这些学生在身份感和自尊上头，有特殊的脆弱性和困扰。以最好的情形来说，这看起来是反映了认同形成的阶段性和适龄性的发展问题（Erikson，1950、1956）。这一点特别适用於两种热衷佛教避静的团体。一种团体是青年期後期（lateradol-escence）和快入成年期前期（earlyadulthood）的人，另一种团体是刚入或已在更年期的人（Levinson，1978）。这两个团体的人把佛教修行当成一种捷径，好用来迅速解决他们生涯阶段所面临之必要的和恰当的发展课题。所以，他们常把佛教的无我教义，错误解释为我不需要为认同形成的课题来奋斗，或是我不需要努力去发现我是谁、我的能力是如何、我的需求是什么、我的责任是什么、我如何去跟他人来往和我应该或能够为我的人生做什么。也就是说，他们拿无我原则，来正当化他们对核心发展课题的幼稚性放弃。如果以最糟的情形来说，这些个人身份感的脆弱和困扰是自身主体感的病理性困扰，寇哈特可能会把这称为「自身病理学」或「结构性缺陷病理学」（Kohut，1971、1977）。虽然在没有临床评估的情形下，这必须要小心一点。可是，我仍然怀疑有些学生是在接近自我组织的边缘性层级中运作。在这里，我是把「边缘性」这个命名的精神结构性意味，指涉那人格组织和功能的「层级」，而非指涉一人格类型或角色失调（注释十）。它代表了一种介於精神病和精神官能症之间的人格特徵失调群，这种失调是「稳稳地不稳定（stablyunstablr）」（Schmiedeberg，1974），在两种病症的连续体中具有症候性和发展性的转移特性。这类失调群共享一个核心症候学，有相似的客体关系，也有共通的病理发生学。很多研究者相信在早期客体关系发展的分隔－个体化过程中的扭曲和阻滞，就是失调群的发生根源。根据某重要学派的想法，边缘性人格组织的主要面貌便是「认同延伸（identitydiffusion）」（Kernberg，1976）。

既然边缘性人格组织中的整合已经失败了，内在化的客体关系就会采取所谓的「分裂的客体关系单元」（Masterson＆Rinsley，1980）。也就是说，一个人的自我、他人和外在事件都会根据快乐原则，被当成「全好（all-good）」或「全坏（all-bad）」的东西。如果它们看来是令人满足的、能供应的，就是全好型；如果它们看来是很保留的、困扰的或剥夺人的，就是全坏型。所以，自我和他人的许多重要侧面就这样彼此主动解离开了，并由分裂化的原始防卫机制拆开，并让人产生一种各侧面都相对立或相冲突的态度。於是，这也导致了一种在相对立的自我状态和自身及客体世界经验之间，有相当令人混淆的替代作用：一下是神奇地有力量的、有益的和善良的；一下是令人困扰的、会吞没人的、震惊的和邪恶的。这种全好全坏式的知觉性二分对立会伴随著等级不同的「不完全自身客体分化（incompleteself-objectdifferentiation）」。因此，这种介於自身和世界的流动性界限会让边缘性人格变得很脆弱，容易有人格解离和异化、自身和客体的退化性退却（regressiverefusions），或是在压力情境下有「心理异常诊断与统计手册第三版」所称的「暂时活跃性精神症」。如果压制失败的话，也一样会在人格各部分之间形成流动性的内在界限。由於，原始驱力、情绪影响、以及自身和客体的呈现已经有通往意识的现成管道，「内在」和「外在」就靠原始防卫机制来处置了，这些机制有否认、投射性认同、原始性理想化、尤其是分裂。
 

对於有自身病理症个体而言的佛教吸引力
以我的经验来说，佛教能对边缘性组织的个体产生一种特别的吸引力。这个吸引力有一部分，很明确地就在於无我原则的身上。因此，这有助於解释和合理化他们为什么缺乏自我整合的能力、以及他们的内在很虚无又没一个契合性自身的感觉，虽然这种合理化方式是有点不正当的。我想起一位加州大学修我佛教课的学生，他就是无法分清楚他自己的状态和开悟境界有何不同之处。由於他自认已经开悟，因此禅修是多余的。根据他自己的描述，它一直活在「毫无自我」的深奥状态里。可是，随著他对我的知觉在两极之间摆荡，我们的课程也就跟著激昂起来。在某堂课时，我俨然是位理想化的全知老师，会赏识他热情的深度、心智的原创性和洞见的压迫流。下一堂课时，我又被他愤怒地贬价，说我不同情他的苦难，就像其他人一样不了解他的独特贡献，根本对他没有帮助。他不是依附我，便是用一种不友善的优越感来不理睬我，表示他全然自足的样子。对於这些人格而言，无我观念和他们确实的自我概念之间有某种吻合性，就跟哈特曼（Hartmann）所说在心灵和预期环境之间有个「前适应性的符合（preadaptivefit）」（1958）一样。所以，他们也把不执著的教义，拿来合理化他们为何没有能耐去形成一个稳定、持续又满足的关系。

这种全知全能和贬低身价的交替情形，其实就是因为缺乏一个契合的和整合的自我，才会由影响著自身和客体呈现的分裂化过程中衍生出来。而且，全知全能/贬低身价的性格防卫由於无法整合全好和全坏的主客呈现，可说是遍布於整个边缘症的系谱中。因此，这种性格防卫并不必然指涉自恋性的人格失调。在此，我们判定那些未经临床评估过的学生情况时，又要小心一点。不过，在我印象中，自恋性人格算是那些身处自我组织边缘层次之禅修者中颇大的次团体。对於这种人格结构的自恋类型和边缘范围而言，佛教有两个特殊的吸引力。第一个吸引力是开悟的观念，这被描绘为人格完美的顶点，去除了所有心理污染（kilesas）和结缚（samyojanas）。也就是说，它代表了一种圆满的和坚强的自足性，这种驱除掉所有坏事物的完美境界可以说是一切自恋性挣扎所要达到的目标。对这类人来说，「完美」经常在潜意识中意指不患心理症状的自由，这样他们才能比其他人优越。第二个吸引力则在灵修老师身上，因为老师可充当他们自恋性转移的理想类型和反映对象。他们常会把老师当成很有权威和令人崇敬的尊贵人物，并乐於分沾一下老师的光环。事实上，那些转移关系的类型是很常发生的，这就强烈地暗示了禅修会吸引在自恋层次上运作的人格。

从临床观点来看，我逐渐相信可以替某些禅修学生所碰到的特定困难，找到一个从人格组织和自我功能层次来谈的新解释，而不必用古典所说的「业障」，或是用文化情境的独特面貌来解释。所以，很吊诡的是说，禅修的自我舍离若非不可能的事，那么它之所以困难的原因正在於他们的自身病理、他们形成完整主客呈现时的结构性缺陷，和他们最後所欠缺的自我契合感和整合感。

我们要认识到很重要的一点，就是说自身病理学并不是由人格或性格类型来决定，也更少由症候群来决定。因为，几乎所有一般人认为的人格类型都可在人格「组织」的任何层次萌生：健全、神精神官能症、边缘症或精神病。即使是在精神官能症的结构中，也有更严重的病理性格类型－精神分裂、妄想症、童稚－会发生（Stone，1980）。史栋（Stone）也有建议说，从每一性格或人格类型的连续体来思考，会比只从最轻到最重的病理症候来排比，在临床上更为管用。他由此提出一个有希望成功的人格型态学的三次元模式，从人格类型、人格组织层次到建构性或发生性的装载（geneticloading）。在临床精神医学来说，这种结构和性格之间的区分也是才开始明朗化起来，并代表一种诊断学了解上的突破。古代的禅修传统则是老把人格纳入考量，因为他们已替每种特定类型的人定作好特定的修行方式。印度教的四种瑜珈系统或许就是一个很好的古典案例，因为知识（jnan）瑜珈、虔诚（bhakti）瑜珈、业行（karma）瑜珈和胜王（raj）瑜珈就分别适用於知性的、虔敬的、行动的和实验的气质倾向（Vivekananda，1953）。但是，这些型态就跟西方早期精神医学的诊断范畴和分类系统一样，属於人格类型的特定类别，而不是人格组织的层次。因为，人格组织的层次跨越了性格、行为和气质。所以，如果佛教吸引了一票有边缘性或自恋性人格组织的学生，那么它对待人格的传统类型式思考，就不会让老师或学生去认识到边缘性或自恋性人格组织的存在。

从临床实务的最近几股潮流来看，这种佛教吸引力并不令人讶异。因为，我们精神症状学的重点已从精神官能性失调和精神性失调，转移至临床上愈易碰到的边缘性失调和性格失调上头。既然精神治疗领域已碰到很多这样的人来求诊，所以我怀疑有更多人尝试求助於新所谓的「创新治疗法（Walsh，1980a）」，这种治疗法的作用就跟禅修一样吧！

人格组织的先决条件层次

对於自我功能和人格组织的层次，或是精神病理学的这片范围，佛教心理学并没什么好多说的。它不会从错谬的早期客体关系发展中，来用自我的结构性缺陷，对自身病理学来做详尽的解说。也就是说，佛教心理学从来没有用心经营一个西方意味下的发展心理学，因此它并没有儿童发展理论，也不像印度教一样编制出人类生命循环的概念。而且，它也没有一个精神病理学的发展观点，也就不会根据病源学，来把心理失调的不同层次沿著发展的连续体做一安置。反而，佛教心理学和实修所做的是「预设」一个发展的正常过程和一个健全的或「正常的」自我。也就是说，佛教的实修「假定」了一个客体关系发展已完成的人格组织层次，特别是自我的契合感和整合感。如果老师或学生都不了解这个正常自身性的前提，就会有一些很明显的危险。学生也许会误把空洞的主观感受，当成「空性（sunyata）」；可能也会把内在不契合和片断的感受，当成无我。老师也许会把针对不同人格层次而设计的技巧，不分青红皂白地叫学生练习，但是这些技巧对某些学生会有不同的效应出现。

就像心理动态的治疗法一样，内观禅也是一种「揭露性」的技巧（BLanck＆Blanck，1974），并用了一些很像精神分析和相关系统所运用的技术程序。

1.「技术中立性」。注意要保持「单只是」的状态，要限定在只是记录所观察到的身心事件，却不加以反应（Nyanaponika，1973；Kornfield，1977；Goldstein，1976）。任何反应或进一步的运作都会被立即纳为只是注意的对象，而不加以压制或探索。
 

2.「去除督查」。任何一切的思想、感受和感觉都被允许去觉察，而不加以拣择或区分。这在某种程度来说当然是一种目标或结果，而非一种从最外围开始练习的技巧，就跟自由联想能力被说成是成功分析的结果一样，它是要学习的。这也就跟精神分析中自由联想的「基本规则」一样，不要强行设定任何督查原则。分析师虽然指出这种自由联想情境的优越独特性，但是这种分析也不如他们所想的那样特别，因为此类分析的「基本规则」也在很多禅修传统中运用了将近两千五百年之久。
 

3.「戒除享乐」。目标在於观察，而非希望、冲动、欲望和奋斗的满足。就跟精神分析一样，内观并不鼓励只是卸除情绪、不反应、情感净化或用动作来表达而已。两种实习都仰仗一种延迟满足的能力，以获得终极的洞察和深层的了解。

4.「自我的治疗性分裂」。禅修者所接受的指示就是要变成他自己经验的「见证人」。这就有赖於自我可同时作为经验之主体和客体的能力（Sterba，1934），用专业术语来说，就是要有向後退的能力，以客观地观察你当下所经验的事物。（注释十一）

这四个程序都预设了一定的自我能力，这些能力足以决定人格组织和自我功能的层次是正常或是精神官能症。对边缘性人格组织而言，这些对一般人是理所当然的能力不是很欠缺，就是已遭受严重损伤。因此，对於自身和他人呈现只能做到贫乏分化和微弱整合的个人而言，是不能够忍受揭露技巧的。

揭露和解释之所以对这些人无法奏效，是因为错误的自身客体分化，使得观察我不能对於观察物保持距离。对於原始防卫机制的依赖，如投射性认同在坏的主客意象之间投射与再内射的恶性循环，也让这些人无法分清楚幻想和现实，更会导致超然观察能力的严重损伤（Kernberg，1972）。这种分清楚真实和移情的能力很容易丧失，而且它是洞见治疗法的主要前提（Zetzel，1971）。有这些缺陷的个体，通常不能长时间容忍在移情反应中出现的痛苦情绪影响。戒除享乐和延後满足也变得无法容忍，因为相冲突的情绪影响和和冲动都很接近意识，想要被表达和动作化出来。既然，爱与恨、欲望和恐惧仍然是彼佌解离，这相对反的自我状态又没有彼此缓和对方苛待力量的影响作用，就会造成自我经常被无法应付的急迫性冲动和情绪影响所击溃的结局。这些人就是缺乏坚强的整合能力，才会让自由联想被原始程序思维所污染，而无法接受理性的检阅，并被原始的情绪影响和冲动所吞没。这种边缘性人格的退化是很难逆转的，跟为自我服务的控制性退化不一样，後者较能为有组织的人格所忍受（BLanck＆Blanck，1979）。

内观作为一个洞见导向的治疗法而言（Dewald，1979），对在这些层次有病理运作的学生来说，是有很严重的危险。对这些学生来讲，所有强烈性或没有结构的治疗法都是很可观的危险（Zetzel，1971），很可能会让他们已经脆弱和敏感的自我觉受更加破碎。

内观的「基本规则」既然是觉察所有思想、感受和感觉，而不加以拣择或区别，就会在精神内部有产生类似未结构化情境的效果，并让这一类的学生陷入他难以应付的内在世界。那么，不但他脆弱的自我边界会更加模糊不清，主客呈现也会无法分化。若要管制好原始驱力和情绪的汹涌波浪的话，就只有更加仰仗划分好坏的否认和分裂机制。这些学生在修行时，就会在这一极的大愤怒、空虚和沮丧状态，与另一极的大安乐、福佑或是伪造一自我超越性融合的假神秘感状态之间摆荡。这些摆荡会进而弱化自我，并变为抗拒整合冲突经验的强化根据。某些学生的自恋病理症会引发他们形成反映式或理想化的移情，因为他们有理想化的原始需要，和把自己及他人交替视为全能和没价值的原始需要。当老师拒绝符合他们的期望时，他们就不会再经验到满足的关系，负向的移情反应便会出现，而有威胁著要退化的样子（Kernberg，1972）。

每一位老师都碰过这种情形，而且多少都会有点楞住，不知道它的起源为何。当人际关系还没达到客体恒常性的层级时，就无法把同样的对象当成同时是好坏兼具、令人困扰而又满足，每一个负面的主客经验便是对於自我结构和稳定性的威胁，并进而会弱化个人与生理上和情绪上依赖对象保持关系的能力，即使他们经验到剥夺感或处罚感。禅修老师并不把注意力放在师生关系的移情面向，因为修行中带领对治过程的不是一般心理治疗中的关系。可是，这就要付出一些代价了。我们可以从梅宁哲基金会的心理治疗研究计划中，反复观察到当治疗师想要躲避潜在的负向移情关系时，就会造成一种长期性的表层治疗关系。个案虽然表达了他们的问题，却严格地把疗程与对治疗师的移情分隔开来。（这或许可以解释禅修避静中有时候会碰到的现象，那就是感官满足的延常性迷醉（prolongedorgy）【这个字眼的意味没那么强】，与禅修原先拥护的行为和价值有所差异。对某些人而言，这是「疗程外」的表达形式，而不是压抑的冲动和欲望重新复活，以及爆炸性的释放。）他们对治疗师假装服从的结果便是治疗的僵局，没有改变，只有把治疗一直拖下去。在边缘症情形下，原本要设计来看穿自我幻象的禅修方式，甚至会糟到有助於自身病理症的发生。还好的是，我猜禅修那严峻的先决条件会让那些学生不容易持续他们的训练下去。以某种范围来说，这表示自我拣择和自我防卫的机制已经内建好了。

自我结构的不同处指出了治疗目标和技术也要有所不同。在边缘症情况下的治疗目标是要建立结构，不是揭露压抑：催化那整合矛盾的主客意象和情绪的过程，以建立自我的契合感和稳定感，以便能在面对失望、困扰和失落时，与客体仍可保持坚定的关系。既然这些人格的发展性缺陷，最好是从早期一对一关系中所建立的自我功能和结构来了解，最好的治疗可能就是透过一种崭新的两人关系，这是过去他们在早期发展危机时所没能完成的（Zetel，1971），而不是透过一种像禅修一般的心灵内省活动。如果仅只是观察矛盾的自我状态，能否有助於整合自身、客体和情绪的解离面，是值得存疑的。甚至在这种情形下的自我观察是否可能，也是可存疑的。真正需要的是把移情关系中所发生的分裂开来的客体关系单元，好好做一个面对和解释性的揭露（Rinsley，1977）。禅修则是设计来应付不同的问题型态和自我结构的不同层次。

从我的观察来看，为了要练习像内观那样的「揭露」技术，并完成修行的结构转变性目标，首先去获得一个契合的和整合的自我，在发展过程上是必要的。因为，这种自我已和他人分化开来，并有某种程度的自主性。如果没建立这种自我，就会有一连串的病理後果。事实上，若没这种自我，就会形成最严重的临床症候群。在早期依附和联结的失败，会导致孤僻的和精神失常的人格结构（Bowlby，1969），以及前共生的精神症（Mahler，1968）。在自我分化上头的失败，则会导致精神分裂和精神病症候（Mahler，1968）。在自身和客体整合上的失败，则会导致边缘情况和人格失调（Mahler，1975；Kernberg，1975；Horner，1979；Masterson＆Rinsley，1980；Masterson，1972）。这一切都是强烈苦恼的状态，可是禅修在此不是一有效或可行的疗法。内观禅并没处理过这个范围的精神病理学，也不是为它们而设计，甚至可能在意涵上相冲突。虽然，有些前行和专注训练有时凑巧能帮助长期性紧张状态的缓降，以及引生一个更大的内在控制场所。