心理治疗和禅修的治疗目标：自我呈现的发展阶段（一）

2010-01-30  作者：⊙杰克.安格尔（JackEngler）/著⊙李孟浩/译  来源：【本文摘译自《TransformationsofConsciousness》,1986，chapter1】   浏览:

作者简介

现任美国剑桥医院薛福精神科诊治中心的临床督导和哈佛医学院医学系的督导心理学家。他也是印度那烂陀佛学後研究机构的傅布莱会员，并曾在缅甸内观禅大师马哈希的传承下学习禅修，後任西方洞见禅修中心的指导员，专门教授内观禅。他也是超个人心理学杂志的编辑。

近年来，我尝试要想通一组有关自我感发展的临床议题。因为，有关这个夙称「自我」之心理结构的本性和地位的问题，一直从两方面来逼迫我展开思索。一方面，在我对精神分裂和边缘症患者的临床工作中，我发现他们深被自我主观感受的病理障碍所苦恼。我因此确信从存在中发展一持续性、认同性和进行性之感受，有很大的重要性。另一方面，在我教导佛教心理学和内观禅修（vippasanameditation）的经验中，也很明显地看出攀附个人的持续性和自我认同，会导致长期的不满和精神冲突。在我们生命中的每一刻，这个攀缘的心念让我们跟整个宇宙作对，而这个宇宙中任何事物其实只能持续一刹那，也就是说「事物」并不真实地存在，在这千分之一秒所构成的时间次序中，真正存在的只是事件而已。现在我们从心理物理学知道内在宇宙确是如此，我们的意象、思想、感受和感觉每刻都在变动不居。

当治疗师时，我尽一切努力帮助病人发展出内在的契合感、统一感和持续感，他们的悲剧往往就在於缺乏这种感受，才会有那么多毁灭性的结局。当禅修老师时，我也是尽一切努力帮学生看穿他们经验到的同一性和持续性知觉，其实是个幻觉，若照禅宗术语来说，就是了悟到无我。从这两种传统的心理学实习来看，我所辛苦搏斗的议题就在於自我感的重要性和其命运。我曾特别关心过个人禅修时带来的自我感，如何在禅修过程中消失，还有个人结束禅修时，又带走什么样的自我感。

我思索这个议题时，发觉到有一堆困难，特别是心理动态和佛教心理学的「自我」和「自身」等关键词，都在不同的文本脉络中使用，而且对於自我的发展和一个稳定的自身结构如何形成，都赋予不同的评价（对这些议题的相关讨论，可参见Engler，1983a，此文侧重在精神分析面）。这两个术语很不幸地也在其传统文脉中失去定位，造成它们很有可能变成废话和口号。这让我们更难整理出关於自我心理结构的核心议题。比如说，「超越自我」常被提出来当做学生习禅的目标，但这对心理动态导向的治疗师却不具意义。就治疗师的立场而言，自我是个指称规约功能和统合功能的集体性术语，在这个脉络中，「超越自我」就意谓著要牺牲掉让我们人性化的机能－－这个心理结构能让我们思考、计画、记忆、期望、组织、爱恋、自我反思、分辨幻觉和现实、对冲动和行为进行控制。所以，超越自我等於在指涉一种跟机械人或木偶一样的情境，很多损伤过自我能力的病人也是有这种退化或依赖的状况。从这个观点来看，去参加禅修的人实在是需要自我组织达到相当的成熟层次，方能观察到刹那生灭的身心过程，并发现那潜伏的恐惧、焦虑、羞辱、暴怒、沮丧、绝望、自我怀疑的情绪，甚至连出神状态都包含在内。因此，临床上而言，禅修应是增强自我，而比较不是超越自我。另一方面，自我心理学家总觉得从一切自我呈现中去除执著和消除认同的禅修目标，不是说绝不可能，就是有点怪异。但他们却能了解到要去修正或舍弃掉那些窒碍的、适应不良的或过度成长的自我呈现，以及能去断绝掉与客体的过度肥大或幼稚的联系，才能带来心理成长的原则。

在跟这些议题奋战的过程中，我已经发现只有「发展的模式」最适合用来解释临床资料和禅修资料，并且能让我们整合这两种观点，视其关系为互补的，而非竞争的。从这个研究取向来看，我选了「精神病理学的发展层谱概念（developmentalspectrumconceptofpsycopathology）」做为出发点，因为它即将在临床思维和实习中扮演一个重要角色。此概念的核心论题就是心理失调的病理发生过程会遵循一种发展性的年代次序，这一点可从心理动态－精神分析的研究（Mahler，1975；Masterson＆Rinsley，1980）和发生－生物学的研究（Gottesmann＆Schields，1972；Ketyetal.，1968）中，得到更多的例证。也就是说，人格组织和自我功能中不同病理质地的层次，都是从内向心灵发展（最重要的是客体关系的决定性方向）的不同阶段里的失败、阻滞和退化而来。不管末梢病源学是天生的脆弱（Stone，1980）、发展性的精神创伤（Masterson＆Rinsley，1980），或是两者的结合，这一点也都同样适用。

当我用禅修这个术语时，我所指涉的对象是佛教的内观或「洞见」禅，内观这个词表示它的目标是洞察出心灵运作的本性，而非意识状态的转变。虽然内观是由南传佛教的传统而来，它可说是禅修之定慧模式中慧见的纯粹形式（Goleman，1977）。修定是要把注意力长时间限定在单一的内在或外在对象上头，修慧则是要把注意力扩展到各种瞬间生起的心理或物理事件。修定会领我们在三摩地或专注的境界进展中，进入从感官输入撤离的过程，并有不断精良化的寂静感和福乐感。修慧则会领我们进入观察所有感官输入的过程，并看到一切现象都是无常、苦恼和非实体的。从佛教的观点来看，修定是暂时把冲动功能和高一级的知觉和理智功能压制下来，才能以免於冲突的运作功能，引发短暂的禅悦境界（注一）。但是，只有用修慧来带动精神结构的持久性转变，才能从一切苦中解脱出来（注二）（Nyanamoli，1976）。

在现代来说，一般人都是用正念、无拣择的觉察或只是注意的训练，来描述内观禅。这种实修是「用念念分明的觉察力，照见知觉流中确实发生在我们身上的事物」（Nyanaponika，1973：30）。我们可用两个技术典范来界定只是注意，一为注意力部署的特定形式，一为处理情绪影响的特定方式。就认知上来说，注意是限定在对意识中刹那发生的思想、感受或感觉，做出精确的记录，却不进而加工改良。也就是说，禅修者只是记下思想、感受和感觉的起起落落的顺序而已。这就跟传统的心理治疗恰好相反，注意力都不放在它们的个别内容上。就情绪影响来说，这等於把所有的刺激都以平等心来注意，而不加以拣择或检查。这又再度跟传统的心理治疗恰好相反，注意力都要对所有知觉到的东西，保持免於任何反应的不动心状态。也就是说，禅修者尝试只是观照任何刺激情境，而不加以任何偏好、评论、判断、反省或解释。如果对这些刺激产生任何生理或心理反应的话，也是一样把它们记下来，然後纳为只是注意的对象。即使在注意中有什么差错发生，像分心、幻想、白日梦和内在对话等，禅修者一旦察觉，也是一样把它们纳为只是注意的对象。所以说，内观有三重的目标：认识个人的内在心理过程；开始有控制和修正它们的能力；最後能从幽暗和不受控制之心灵过程的制约中，得到解脱（Nyanaponika，1973）。

客体关系理论和佛教的自我议题
虽然佛教心理学和客体关系理论对自我发展的评价有所不同，可是令人讶异的是两者都以类似的方式来界定自我的本质。亦即，两者都认为从内在生活和外在现实的综合和适应过程中，会在作为「自身」之如是进行的存在感受里，产生一种个人持续感和同一感。客体关系理论把个人持续感和自身性解释为有关「自身」内在意象之逐渐分化的结果，以与客体的内化意象做出区别。而且，这些意象最後会凝结为一种混合的机制或自我的呈现（Jacobson，1964；Mahler，1975；Lichtenberg，1975；Kernberg，1976）。南传佛教的阿毘达心理学亦以类似的方式，把「我」感的出现解释为认同过程的最终产物，在此过程中会学到认取某些构成我感经验的五蕴（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）（Narada，1975；Gunther，1974；Govinda，1974）。这个自身感就以「有身见（Sakkaya-ditthi，亦即个人信念）」来命名，正好精确地等同於客体关系理论的「自我呈现」。

所以，两种心理学都认为在时空流变的意识过程中，「自我」感并不是人格与生俱来的，亦非天生内在於我们的心理构成中，而是从我们的客体经验和互动类别中，逐渐发展演进而来。也就是说，「自身」是从我们对客体世界的经验中「建构」出来。这个我们这么当下认真当成「我」的「自身」，确实可以说是一个内在化的意象，一个混合过的呈现，而且这是由一种与我们有意味客体相遇後的选择性和想像性「回忆」所构成（Bruner，1964）。事实上，两种心理学都把自我看成是「每一瞬间都重新建构」的呈现物。虽然说是个呈现物，它可不是个固定的实体或图表的制定，而是分殊意象的时光流程。每个意象都代表一个当下经验中新的建构和新的综合（注三）。但是，两种心理学系统也都同意说我们平常不是如此经验到自我感的。一般我们说的自我感其实是一种时间的持续感和同一感，一种人际互动中的一致感，一种他人认定过的持续感和一致感，一种我们察知他人认定我就是如此的知觉（Erikson，1959）。

这两种心理学也同样把自我的命运当成核心的临床课题。从西元六世纪起，佛教的教义和实修就把无我原则和自我本性当成研究的核心。在精神分析思想的历史中，我们可说是比较後期才发现自我感的重要性。因为，早期的精神分析思想是被发展理论、冲动和神经症的治疗方式所占据，还想不到自我结构的重要性（Tolpin，1980）。从历史来看，对一不受伊底帕斯情结所苦病人的负面治疗结果（Freud，1937），最後引人发现了客体关系发展和病理学有两种差异分明的层次：（1）早期客体关系的失败，特别是就自我和他人的分化和自我一致感的整合而言；和（2）稍後为此已分化和整合过的自我，来与受压抑的冲突和伊底帕斯对象，进行防卫性的抗争（Fairbairn，1954；Guntrip，1961、1969；Winnicott，1965；Kernberg，1975、1976；Blanck＆Blanck，1974、1979；Horner，1979）。罡利普（Guntrip）就曾指出这种发现「或许是本世纪对人格问题研究的重要发现」（1971：147）。
近十年来，这个发现也引生了「发展性诊断层谱」的论题（Rinsley，1981），把各种临床症候群都看成是在发展的特定阶段中产生。这种对现在称为边缘情境和人格失调（居於精神病和精神官能症之间的运作层次）的新了解，事实上把现行的临床注意力聚焦在分隔化－个体化的过程，这过程发生在前伊底帕斯发展期，此阶段的主要课题是个别化、整合过、和与客体关联过的自我分化，分化的成败将是决定你循正常或异常进路来发展的主要因素。

就如我一开头所说，临床医学和禅修体系对於自我命运的观点似乎是全然相对反的。这就是整个问题的关键所在。从客体关系理论来看，最深层的精神病理学问题可以说是「自我感的缺乏」。因为，像幼儿自闭症、共生性和功能性精神病、边缘情境等最严重的临床症候群，正是在建立一致的、整合的自我（Kohut，1971、1977）或自我概念（Kernberg，1975、1976）之过程中，所发生的失败、滞碍和退化。虽然严重程度有很多不同层级，但这一切都代表了自身的失调（Goldberg，1980），没有能力去感觉真实、一致性或「存在的实然（inbeing）」等一切。

从佛教观点来看，最深层的精神病理学问题反而是「自我的呈现和自身性的感觉」。根据佛学者的诊断，苦恼的最深层根源在於保存自我的尝试，而这种尝试是徒然无效的和自我挫败的。所以，精神病理学的最严重形式就是「我执（attavadupadana，亦即对个人存在的攀缘）」（Nyanamoil，1976；Nyanatiloka，1972）。在对於严重失调的临床诊治中，最重要的治疗课题就是如何能够「再成长」出自身的基本感受（Guntrip，1969），或是如何分化出和整合出一稳定的、一致的和耐久的自我呈现（Kernberg，1976）。佛学者修行的治疗课题则是如何「看穿」自我的幻觉或建构，如是如何解构掉那些「建筑我们个人身份经验的本质性认同」（Jacobson，1964：xii）。所以，从佛学者的分析来看，自我心理学所说的客体关系方向所达成的两个伟大的发展成就－身份和客体恒常性－正是心理苦恼的根源。

也因此对我来说，在转化过程中的自我命运变成一种实验性的个案，以观察这两种治疗目标是如表面上看来相互排斥？或从一个更宽广的角度来看，它们搞不好是相容的？的确，也有可能两者之一会是另一的前提条件？最後这点也是我後来达成的看法。简单来说，这个看法就是你必须先作为某人，才能什么人都不是（youhavetobesomebodybeforeyoucanbenobody）。

我会朝这个方向走，是因为我有次幸运地无意中听到一段临床心理学家和亚洲禅修教师的精彩谈话，他们是在讨论两人对於厌食症患者的各自诊治方式，对我启发很大。这位禅修老师是第一次来到美国，对於处理心疾的心理治疗取向很感兴趣。临床心理师则在试图描述一位厌食女性的高困难个案，因为她非常难以治癒。这位老师很快就投入个案的情况，问了一大堆病情和诊治方面的问题。当心理学家结束後，我问这位老师为何对此那么感兴趣。他说自己在缅甸（Burma）的禅修中心，也碰到一位有相同问题的女性。此外，她也受苦於长期性的失眠。她要来学习禅修，可能是认为这会带给她一些舒解。我就问他有教她吗？令我惊讶的是他说「不」。在六个礼拜里，他只是让她每天来抱怨她老公、小孩、双亲和生活的种种不公。他几乎都是在听而已，也有跟她说一些话，不过他并没描述他所说为何。那么，她「疗程」的第一部分是经由人际关系的形式来导入。然後，他鼓励她去睡，她短时间内开始把一夜的睡眠时间由四小时拉长到十八小时。她於是找他说「我睡够了，我要来学习禅修。」他的回答又令我再度惊讶，因为他说「不，别修内观，那有太多苦恼。」其实，她首先需要的是从心理烦燥中得到舒缓和平静，以得到一些幸福和喜悦。这样，她才能进而能够容忍那深层的洞见，因为她看到的将不只是个人史中的兴败荣枯，而是她整个身心状态都是在变动之中，并与苦恼有所关联。既然修定能令人专一、宁静和福乐，他便教她数息。她的睡眠时间渐渐便由十八小时缩短到两小时，因为这就够她睡饱了。在这时後，他才教她转修内观，开始叫她观察身心事件瞬间流动，以直接体会到它们的极端无常性、挫败性和无我性。
 

她花了三个礼拜来将心打开，并证到初果。从此，她就再也没有失眠过了。这虽然不能算是一个临床个案的研究。可是，它也宣示了一种精神病理学有不同层次的原则，而这些病理层次的根源也植基於心理发展不同阶段中的扭曲、阻滞和失败，并且需要不同的诊治取向或不同型态的治疗方法。实际上，自我心理学家也不再以涵盖一切的意味来使用发展阶段，而是以不同的「发展方向」（AnaFreud，1963）来思考，因为在任何既定时刻的心灵组织都是由这些发展阶段之间的关系和心理功能来建构。在这些分殊的发展方向之中，我们有很好的理由来相信客体关系的方向，因为它可说是发展层次、心理健康、精神病理学和治疗潜能中最重要和最可靠的决定因素（Mahler，1975；Kern-berg，1976；Blanck＆Blanck，19749；Horner，1979；Rinsley，1981）。

客体关系指的是有关於个人与人际对象之间互动经验的程序与品质，这个人际对象特别是指原始抚育者（primarycaretaker）而言。而这些互动经验也会被内化为「自身」和「客体」的双重呈现，这些内心呈现都有情绪影响力，且会被烧录下「好」或「坏」的记忆痕迹。这些多样化的自身和客体呈现会逐渐凝聚成一份有关自身和客体的复杂图表。於是，这些呈现被当成为内向心灵结构的发展基础，也当然是自我感的发展基础。所以，我认为以客体关系为主的发展观点提供了一条线索，可以帮我们在治疗性干预的模式中，找出佛学和心理动态系统的定位，并解释它们的方法和目标为何有明显的冲突。就让我从教学经验的观察中，举出被佛教仪规所吸引住的学生类型，和他们通常练习时常遵循的过程。